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  心平氣和看孔子——試評李零《喪家狗——我讀論語》作者：李俊 李零師長教師向來是我尊重甚至崇敬的年夜學者。當年，他的《簡帛古書與學術源流》是我對文獻學有那么一點點清楚的進門讀物。后來我讀郭店楚簡，毫無辨別古文字的才能，也重要是靠李師長教師等學者的釋文。《論語》一書，我先后讀過幾個古今注本，受害頗多，但依然有許多不解之處。所以，這次我聽說李師長教師出了關于《論語》的新著，年夜感振奮，當即往買了一本來讀。結果翻了幾頁，已經有太多不克不及批準的處所。比及全書讀完，更有良多話深感不吐不快。近來網上關于此書的討論良多，我略翻了一下，有和我的設法雷同的，也有分歧的，于是也想把本身的意見形諸文字，以請教于李師長教師和大師。 起首說明一點：本來“我讀《論語》”是李師長教師本身的讀解，正若有些人寫“《論語》心得”，明明是寫人家個人的親身經歷和感悟，輪不到旁人來置喙。我雖然分歧意此中一些說法，也覺得沒有辯論的需要。但李師長教師是專業的古文獻學者，文中又引經據典，左一個“這才是本相”，右一個“真實的孔子”，天然不克不及和普通的個人感觸等量齊觀，不宜把幾句謙遜話當真。況且李師長教師說得清楚，本書是他在北年夜講課的講義收拾而成，此中表達的也無疑是嚴肅的學術觀點瑜伽教室。學術者，全國之公器，天然容有商議和質疑的空間。並且李師長教師的觀點個人空間，我以為也很有討論的需要。于是小子狂簡，量力而行，寫下這篇商議文章，盼望能夠拋磚引玉。 本文重要分四個部門，分別討論四個問題：（1）孔子是“喪家狗”么？（2）孔子是圣人么？（3）李師長教師對論語的解讀準確么？以及（4）明天我們應該若何懂得《論語》？前三個部門是對李師長教師本書的討論，最后一部門是我從本書引申出往的一點議論。若有不當之處，還看李師長教師和列位讀者不吝金玉。 一．孔子是“喪家狗”么？ 李師長教師的這部書，最有爭議的莫過于“喪家狗”三個字，這也是我完整不克不及批準李師長教師的處所。不過我也不克不及批準一些學者完整從本身的價值觀和立場出發進行的批評。批評者可以有各自的立場，可是批評卻不克不及以個人的立場為依據，而要從原文本身的問題出發。這樣的問題，其實已經共享會議室很不少，令李師長教師的論證最基礎上難以成立。所以，我力圖從本書中的問題出發，而盡量不觸及其他立場，討論這一“喪家狗”的問題，我們分別來看： （問題1），“喪家狗”自己的褒貶顏色畢竟若何？“喪家狗”這個詞，能否真的如李師長教師所說的那樣，絲絕不含貶義？李師長教師再三解釋，這個“喪家狗”完整是用古文中的意思，絕無辱罵之意。“喪家狗絕非誣蔑之辭，只是描述他的無所遇。”（15）雖然說這種描述難免惹起良多不用要的誤會，但我們在此不用懷疑李師長教師的真誠。但問題是，在李師長教師所援用的原文語境中，“喪家狗”真的毫無貶義，只是描述“無所遇”么？我們單看《史記·孔子世家》： 孔子適鄭，與門生相掉，孔子獨立郭東門。鄭人或謂子貢曰：“東門有人，其顙似堯，其項類皋陶，其肩類子產，然自要以下不及禹三寸。累累若喪家之狗。”子貢以實告孔子。孔子悵然笑曰：“形狀，末也。而謂似喪家之狗，然哉！然哉！” “鄭人”先列舉出了堯、皋陶、子產、禹這些公認的圣人賢人，最后卻說“累累若喪家之狗”，圣賢和喪家狗，反差之年夜，莫此為甚。縱然并非辱罵，也確定有不恭順的意味。所以子貢對于能否告訴舞蹈教室孔子原話，或許也有些猶豫，否則但書“子貢告孔子”就行了，何須加“以實”二字？當然，別的幾個類似的文本年夜都只書“子貢以告”，但《史記》的書法也不成忽視。至多司馬遷看來，“鄭人”的說法是不太恭順的。許多詞匯自有其褒貶顏色，“喪家狗”一詞也并不因為孔子“自承”而變得有絲毫褒義，而仍然是貶義很濃的嘲弄之辭，這和古文并沒有天差地遠的最基礎區別，李師長教師是古文獻大師，不至于不明白這一點。 （問題2），李師長教師對“喪家狗”一詞的解釋能否準確？詞語的褒貶顏色不論，依照李師長教師對“喪家狗”的解釋：“任何懷抱幻想，在現實世界找不到精力家園的人，都是喪家狗。”（序2）在這個意義上來說，李師長教師天然理直氣壯地將孔子當成“喪家狗”。但李師長教師在此避而不談的是，“喪家狗”本有兩種解釋，一說為“有喪事人家之狗”，李師長教師所引的《韓詩外傳》即持此說，別的史記王肅注也持此說。我在網上看到，李師長教師強解有喪事人家就要把狗拋棄了，所以二者沒什么區別，這一點已經有人反駁，在此不贅論。且從李師長教師所采用的通行解釋，即“喪掉主人家的狗”。即便按這種說法，李師長教師的解釋也說欠亨：喪家狗不過是找不抵家園，無家可歸，未必就是“懷抱幻想”，而往往是到渣滓堆里找點吃的就滿足了。鄭人說孔子像喪家狗，顯然也沒有褒揚他“懷抱幻想”的意味。李師長教師的解釋不免難免不太確切。李師長教師既然屢次說孔子像堂吉訶德，書名倒不如直書“堂吉訶德”或“愁容騎士”加倍合適。 既然李師長教師的解釋既和原文的用法分歧，也和現在約定俗成的意義相悖，在普通意義上，我們天然不克不及批準“孔子是喪家狗”這種說法。這只是為了廓清概念，并非和李師長教師唱反調。不過這還只是用詞問題，更嚴肅的問題是：（問題3）用“懷抱幻想，在現實世界找不到精力家園”這種界定歸納綜合孔子能否合適？當然，孔子確實懷抱幻想，現實世界和他的“精力家園”差距怕也不小，是以也可以說孔子在必定水平上確實是這樣的人。但問題是，這種說法雖然年夜體正確，卻沒有實質意義。“得君行道”是中國士人一貫的幻想，真正能實現的卻少之又少。按這個解釋，不單孔子是喪家狗，孟子、朱熹、王陽明這些個“二圣人”“三圣人”都是喪家狗。不單這般，中國一年夜半的“知識分子”：屈原、李白、杜甫、蘇東坡，還有罵孔子的李卓吾，一個也逃不了。罵“禮教吃人”的魯迅，天然也在此列。這倒也罷了，畢竟這些人和孔子還算是同胞。可外國的知識分子也好不了幾多：蘇格拉底尋求“理念”，被雅典人正了法；柏拉圖奉行“幻想國”，被敘拉前人賣作了奴隸；但丁被趕出怙恃之邦，盧梭被君子危害成狂，拜倫周游列國，馬克思也流亡異鄉，哪一個不是“喪家狗”！可假如用“喪家狗”三個字來歸納綜合這古往今來許許多多的“知識分子”，不免難免過于空洞，拿它來講孔子，又能講出些什么門道呢？ 李師長教師給了我們一個謎底：“我想思慮的是知識分子的命運，用一個知識分子的心，懂得另一個知識分子的心。從儒林外史讀儒林內史。”（11）這般一來，孔子無非是一個“知識分子”的符號罷了，作為“知識分子”，孔子與李師長教師天然有個性，但李師長教師沒有思慮的是，這是不是孔子最主要，最最基礎的東西？作為知識分子，哪怕是有知己、有操守的知識分子——權且不提《儒林外史》、《圍城》中范進、匡超人、李梅亭這類“知識分子”——就必定能懂得孔子么？李師長教師對把孔子當成符號的意識形態深惡痛絕，可是他本身卻偏偏把孔子當成了另一類的符號！ 以上還都是“知識分子”，並且基礎是正面抽像，其實按李師長教師的定義，“喪家狗”還遠不止這些，懷才不遇，壯志難申的人，各行各業天然都少不了。甚至許多可怕分子、邪教頭目、精力變態、人格偏執、妄圖狂、神經病，好比赫赫有名的本拉登，又好比比來名滿全國的崔承輝，再如為了偶交流像不顧老父逝世活的楊麗娟，又何嘗不是“懷抱幻想，在現實世界找不到精力家園”？他們都是李師長教師所認為的“喪家狗”么？若拿這一點質問李師長教師，怕師長教師也無言以對吧。 所以說，“懷抱幻想，在現實世界找不到精力家園”不是關鍵，關鍵在懷抱什么“幻想”，尋找怎樣的“精力家園”，這一層講不透，基礎上都是隔靴撓癢。而我看李師長教師的年夜多數讀解，都有這樣的問題。這點我們第三節再談。 以上的批評似乎還只是句斟字嚼，讓我們再從“專業”一點的角度提幾個問題：（問題4）“喪家狗”的故事可托么？李師長教師幾回再三說：“我讀《論語》，是讀原典，孔子的設法是什么，要看原書。”（序2）但封面上力透紙背的“喪家狗”三字，在《論語》中最基礎找不到。令我驚奇的是，李師長教師何故這般公開地本身違背本身立下的原則，拿《論語》中最基礎沒有的工作來作為解釋《論語》最基礎安身點。當然，“喪家狗”的軼事出自《史記》、《韓詩外傳》等秦漢間的古籍，也算是由來有自，不過比《論語》的成書晚了三四百年罷了。雖然這些古籍距離《論語》的年月比后人要近良多，可是這幾百年間是中國現代歷史上政治和社會變動最劇烈的時期，當時人的懂得未必就比后人更接近經典原著。如“毛詩序”就紛歧定比朱熹的《詩集傳》更接近《詩》三百篇的本意。李師長教師不會不清楚這此中的差別，這種文本間明顯的跳躍就更令人覺得希奇。 事實上，從戰國到秦漢間，孔子在諸子百家中居于焦點的位置，不單儒家將孔子奉為圭臬，連墨家、道家、法家也經常拿孔子年夜做文章，宣揚本身的主張。《墨子》、《莊子》、《聚會場地韓非子》等著作中，孔子也經常出場。在這個年夜佈景下，關于孔子的傳說也明顯有一個踵事增華的過程。像《莊子》中提到的孔子和老子長篇年夜論的對話，又如《禮記》中孔子和門生的許多問答，未必都是當時的實錄。“喪家狗”的故事也應該放在這個佈景下考量。舉例來說，《莊子·秋水》中還有一段故事： 孔子游于匡，宋人圍之，數匝，而弦歌不輟。子路進見，曰：“何夫子之娛也？”孔子曰：“來，吾語汝。我諱窮久矣，而難免，命也；求通久矣，而不得，時也。當堯、舜而全國無窮人，非知得也；當桀、紂而全國無通人，非知掉也；時勢適然。夫水行不避蛟龍者，漁父之勇也；陸行不避兕虎者，獵夫之勇也；白刃交于前，視逝世若生者，義士之勇也；知窮之有命，知通之有時，臨年夜難而不懼者，圣人之勇也。由，處矣！吾命有所制矣！”無幾何，將甲者進，辭曰：“以為陽虎也，故圍之；今非也，請辭而退。” 按此說法，孔子自詡有“圣人之勇”，豈非早已自命為圣人？又何止是“喪家狗”罷了？假如用“喪家狗”三字能作出一本書來，用“圣人之勇”天然也能。為什么“喪家狗”就是孔子的“本質”而“圣人之勇”只是后世的“傳說”或“偽造”呢？ 當然，《莊子》中的記載比起《史記》來或許少了一點權威，可《史記》中的記載就必定可托么？ 其實，早有人懷疑這段“喪家狗”的故事為偽說，崔東壁說：“鄭在宋西，陳在宋南，自宋適陳，必不由鄭。”（轉引自錢穆《先秦諸子系年》，商務印書館，2002，第51頁）錢穆更廣征博引，發揮其說（同上書：51-3）。我學識淺陋，看不出此中的問題。李師長教師當然可以反對這一派的論證，可是不該對此視而不見。李師長教師自稱對《先秦諸子系年》很欣賞（8），絕非對此書孤陋寡聞。可是我沒有看到對這一點有什么辯駁。李師長教師附錄中的“孔子年表”（附錄76-80），多從錢穆的《孔子傳》，而該書中絕未提到“適鄭”之事，李師長教師也未加說明。用早已有人指出可疑的資料而不加說明，在學術上生怕難以成立。 不過即便這一點擱置不問，我們只問：（問題5）從《史記》等書的記載，就能發布孔子是“喪家狗”么？生怕否則。李師長教師本身所引的《韓詩外傳》中就說“孔子無所辭，獨辭喪家狗”。也就是說，孔子承認本身和幾個圣人類似，卻最基礎不認本身是喪家狗。而姑布子卿這位“相者”也把孔子視為“圣人”。當然，這段文本在懂得上疑難不少，所以李師長教師也避重就輕，用“最后一條，有些分歧”輕輕帶過。雖然辭意迂曲難通，但和李師長教師的解釋不克不及吻合，卻是一目了然的工作。 我們還要指出的是，即便《韓詩外傳》中與《史記》年夜相徑庭的記敘不論，單從《史記》的記載中，也推不出孔子自承為喪家狗的結論來。按《史記·孔子世家》的說法，孔子到了鄭瑜伽場地都，和門生走散了，只要站在城門等人，描述想必相當狼狽，給鄭人挖苦了一番，說他像圣人又不太像，還是像條喪家狗。子貢把鄭人的話告訴孔子，孔子一笑置之，說形狀本來是無關緊要的末節，不過說我看起來像喪家狗，倒確是這般。恕我婉言，在這段話中，最基礎看不出孔子將本身同等于喪家狗的意思。孔子“悵然笑曰”，只是把這當成是一個風趣的笑話，何況話里說得很明白，“形狀，末也”，長相若何本來就是大事，說我看起來像喪家狗又有什么要緊？很明顯，在這個故事里，孔子最多只是對本身當時狼狽情況的一種自嘲，哪里談得上“只承認本身是喪家狗”？ 李師長教師為了達成本身特別的解釋，不吝在解說上高文手腳。第一，按各書記載，孔子當時是“悵然笑曰”，獨《孔子家語》做“悵然而嘆”，縱然這般，也只是一種開朗的自嘲，但到了李師長教師筆下，孔子的笑臉全沒有了，成了“反而平靜地說”（序2），似乎是經過沉思熟慮給本身平生做總結一樣。所以，一個風趣的笑話成了鄭重其事的自承，加倍成了李師長教師這部以“喪家狗”定名的年夜著。 第二，孔子只說本身從描摹上“似”喪家狗，李師長教師卻把這個“似”說成“是”，“在這個故事里，他只承認本身是喪家狗”。“似”和“是”，二者相往不成以道里計。孔子長得更像權臣陽虎，難道在孔子與陽虎間也能劃上等號？ 當然，李師長教師或許會分辯說，說孔子像喪家狗，不只是指外形，也是指無家可歸、四處流落的行跡。但從文中并不克不及明確讀出這層意思來，我們看到的只是對表面的描寫。縱然確實有這一層意思，也只是行跡上的“似”而非“是”。孔子游走四方有高遠的幻想，有明確的政治目標，有許多門生追隨，有王公貴族接風洗塵，雖然政治主張上四處碰鼻，偶爾也有畏匡絕陳之類的狼狽場面，但總體來說，絕非普通游士可比，更不消說“喪家狗”了。用概況的“形似”歸納綜合孔子，得出的結論也不過“貌同實異”罷了。 第三，李師長教師對這段的解釋說“孔子寧認喪家狗，不認圣人”（15），也不免難免略有曲解。孔子或許真不認為本身是圣人，可是在這段話里，孔子因為喪家狗的比方別緻而忍俊不由，但對把他和其他圣人的邊幅比較模稜兩可，并沒有特別“否認”的意味。瑜伽場地其實，這段話的辭意很顯豁：“形狀末也”，像圣人還是像流落狗又有什么關系？李師長教師必定要在二者之間作出截然的區分，不免難免與原意不符。 綜上所述，李師長教師硬說孔子是“喪家狗”，不單褒貶掉當、解釋牽強、懂得膚泛，依據的文本不成信，並且對文本的解讀也有明顯的訛誤。可以說徹頭徹尾無甚可取。遺憾的是，這個最基礎的標的目的性錯誤卻是李師長教師整本著作的基礎，是以難免帶來書中全局性的一系列問題，我們下文加以討論。 2．孔子是“圣人”么？ 李師長教師說，“我讀《論語》，是為了廢除科學。第一要破，就是‘圣人’。”（339）李師長教師反復說，孔子絕不是圣人，說孔子是圣人，都是后世的偽造。筆者卻以為，孔子是不是圣人，重要是一個定義問題。關鍵看若何界定這個圣人，假如說圣人就是神一樣不成思議的人，那么我和李師長教師一樣認為，孔子不是圣人。假如說圣人是中國現代對極其偉年夜的人的一種尊稱，那么我認為孔子完整配得上“圣人”的稱號。不過在這里，我的見解并不主要，主要的是李師長教師的論證。 李師長教師的論證分三層：1，孔子按圣人的定義就不是圣人；2，孔子本身不承認本身是圣人，3，將孔子奉為圣人是后世的偽造。我認為，這三層論證所有的不克不及成立。來由如下： 1。李師長教師論證道：“當圣人要有兩個條件：一是聰明，生成聰明；二是有權，安平易近濟平易近。”（342）也就是說，只要是不學而能，并統治全國的“圣王”，才幹稱為圣人，而這兩個條件孔子全不合適，所以孔子不是圣人。 但這個論證是不正確的。起首，假定在孔子的時代，圣人的定義里確實包含這兩條，可是“圣人”的定義，正如其他許多概念一樣，會隨著歷史而改變，也會隨著政治環境、社會狀況等方面而有分歧的側重。如現代對帝王也習稱為“圣人”，可是沒有人真把當朝天子當成和堯、舜、孔子一樣的“圣人”。這是“圣人”的一種意思。將孔子視為“圣人”是另一種意思。我們單單看后人在什么意義上把孔子視為“圣人”。 其他歷史時期不論，單說在李師長教師所鄙視的宋明理學中，“圣人”的意思既不是指不學而能，也不是指統治全國，而是指達到極高的品德修養境界的人（我了解李師長教師惡感理學，所以有興趣不消“天理”、“心性”之類的語頭）。理學家講“人皆可為圣人”，當然不是說大師都不學而能，更不是說讓大師都往搶著當天子，作“圣王”，而是說每個人通過學習和修養都可以達到這種品德境界。為了達到這種境界，事功、智力反而是主要原因。在這個意義上來說，說孔子是圣人，也自有其事理。實際上，我們現在的“圣人”一詞，雖然已經不怎么用，但對它的懂得重要也就是從理學傳統來的，側重于品德方面，好比“你是圣人啊，給你錢你都不要？”類似共享空間這樣的話街頭都可以聽到。這和先秦的“圣王”已經相往很遠了。 是不是后人曲解了“圣人”的意思？否則。李師長教師可以說后人把孔子“品德化”，但卻不克不及批評后人把“圣人”一詞品德化。因為每個概念的演變都有本身的公道性，不成能永遠和最後的意思堅持分歧。李師長教師說孔子是“知識分子”、“復古主義者”、“山東人”、“教書匠”，這些概念，顯然也非現代一切，或許和現代的淵源很紛歧樣。 李師長教師說“孔子不是圣人”，新儒家們聽起來天然不爽，但問題是李師長家教教師的論證是批評孔子不是先秦意義上的“圣人”，而不是說孔子不是新儒家意義上的“圣人”，最基礎是雞同鴨講。新儒家對“圣人”有本身的定義，這個定義也有幾百年流變的歷聚會場地史，不是新儒家本身變出來的，并且說起來還更合適普通人對“圣人”的懂得。新儒家既不認為孔子生下來就什么都了解，也不認為孔子是授命統治全國的“素王”（當然也不消除有少數人這般認為），而只是認為孔子品德修養達到極高的境界，對世界和人的領悟也很透徹，可以為萬世師表。李師長教師又憑什么說孔子不是這個意義上的“圣人”？假如說李師長教師要否認孔子是這個意義上的圣人，就該講孔子的品德修養并不高，對人生和世界的見解也很膚淺——至多沒有現代社會科學的程度。李師長教師的書里不是沒有這層意思，但只是主要的論據。李師長教師重要說明的只是，孔子在他的時代，依照當時的標準不是圣人。 現在看來，雙方的干戈似乎是一場誤會。但這只是問題的一半。更主要的是，即便在孔子的時代人們也不是這么懂得“圣人”的，李師長教師歸納的定義完整錯誤。 先談李師長教師所謂第一個條件：圣和聰明的關系。李師長教師指出，“圣”和“聽”之間同源，圣人也就是善于聆聽的人，圣人的“聰明”也就是說善于從聆聽中獲得知識或判斷長短。楚簡《五行》中說：“見而知之，智也。聞而知之，圣也。”教學場地“圣”未必是生下來就什么都了解，“聞而知之”也是圣。不過推測而論，“聞而知之”比“見而知之”應該具有更高的懂得才能。所謂“聞弦歌而知雅意”，一貫是前人推重的境界。 能夠從這里就衍生出“通”的意思。說文：“圣，通也。”先秦古籍的年夜多數注疏家對“圣”都是以“通”來解釋的（《經籍撰詁》、《故訓匯纂》等著作中搜集了許多例證，可以參考）。段注云：“凡一事精曉，亦得謂之圣。”也就是說，圣只是對某事的“精曉”罷了。善于聆聽和懂得天然就能夠“通”。這方面可以佐證的資料不少，《禮記，鄉飲酒義》：“仁義接，賓主有事，俎豆有數曰圣。”可見，只是精曉一些禮儀就是“圣”了。又如《周禮，地訴訟徒》中說：“以鄉三物教萬平易近而賓興之：一曰六德，知、仁、圣、義、忠、和；二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六藝，禮、樂、射、御、書、數。” “圣”與普通的德性、藝能并列，也并不是特別高而無法企及的請求。楚簡《五行》中不是也把仁、義、禮、智、圣并列么？ 假如把這個“通”絕對化，真正的“通”就是“無所欠亨”，《書，年夜禹謨》孔傳：“圣者，無所欠亨之謂也。”據一些注疏，圣又有“通而先識”的意思，近乎不學而能，應該還是從“通”這個義項來的：因為“圣”是無所欠亨，似乎超過人的學習才能，所以令人懷疑有“不學而能”的成分。但假如圣就是“聞而知之”，也還是需求往聆聽，不克不及生下來就了解。 竊以為，個人空間《會議室出租論語》中說的“太宰問於子貢曰：“夫子圣者與？何其多能也？”就是從這個“通”的意義來的。孔子的答覆是：“吾少也賤，故多能鄙事。”也并沒有否認這個“通”。孔子的廣博或許還不到“不學而能”的水平，但在當時想必也極為凸起，所以時人以“圣人”視之，并不是沒有來由。我以為關鍵就在于，“圣”這個概念在當時未必就像后世一樣高不成攀。《左傳，襄公二十二年》：“春，臧武仲如晉。雨，過御叔。御叔在其邑，將飲酒，曰：‘焉用圣人？我將飲酒罷了。雨行，何故圣為？’”可見當時的“圣人”不只孔子一家，臧武仲就因為多智而被視為“圣人”。但這個“圣人”絕非不成批評，高屋建瓴的“偶像”，御叔對他就不怎么恭順。我以為與其必定要說孔子不是“圣人”，倒不如復原這個“圣人”較原始、樸實的含義為好。 假如說這一條李師長教師還能說孔子終非不學而能而加以反對的話。那么第二條就無論若何也說不過往了。李師長教師認為孔子并非把握權柄的圣王，是以并非圣人。可是這一點后人或許有所混雜，當時的人卻不成能不了解，孔子的門生抬舉老師是“圣人”，當然不是讓別人信任孔子一度“統治”了全國。太宰問子貢孔子是不是“圣者”，當然也不是糊涂到問子貢孔子是不是即位當了皇帝。孔子雖說：“若有用我者，吾其為東周乎”，又說“文王既沒，文不在茲乎？”似乎有那么一點“政治野心”的意思，但畢竟離圣王還差得太遠。門生可以這樣吹噓，別人可以這樣問，恰好說明了當時對“圣人”的見解不包含統治全國的權力（下面說的臧武仲也是一個例子）。這個“條件”最基礎就不存在。 我以為，李師長教師的這一論證是混雜了兩個層面：一個是圣人這個詞是什么意思（“意義”）；一個是圣人這個詞用來指什么（“指稱”）。即便按李師長教師的說法，圣人普通就用來指圣王，可是圣人這個詞并不包含這個意思。舉例來說，假設某一時期全世界top10的豪富豪都是american人，可是“豪富豪”這個詞里絕對沒有“american人”的意思，所以我假如說某個中國人已經成了全世界top10的豪富豪，你就不克不及因為此人是中國人而非american人就否認這一點。所以，因為孔子沒有稱王而否認孔子可所以“圣人”，這個論證是不克不及成立的。 那么為什么圣人往往要和“王”的權力結合起來？就我讀先秦古書一點粗淺的懂得，圣人這個概念往往是和“教化”聯系起來的。《易，觀彖》“圣人以神道設教，而全國服矣！”《系辭下》：“上古洞居而野處，后世圣人易之以宮室；……古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數；后世圣人易之以棺槨……上古結繩而治，后世圣人易之以書契”其余類似表述尚多，不贅。“圣王”是靠他的教化才能，讓人過上了文明的生涯才獲得了統治權，而非相反，當了王就能成圣人。而就教化才能和成績而言，孔子恰好可以和上古圣王相提并論，甚至猶有過之。朱熹說：“若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開來學，其功反有賢于堯舜者。”（中庸章句序）就說得很中肯。這個問題往深里說，觸及儒家思惟和政治權力的關系，在此就未幾談了。 總之，孔子是不是圣人， 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